周晓虹赵鼎新翟学伟徐永祥|大变革时代的学术回响(上)【2018年《探索与争鸣》佳作系列之二
2019-06-30 17:17:37
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来源: 探索与争鸣杂志  周晓虹等

大变革时代的学术回响(上)

———社会学家与改革开放40周年

本文原载《探索与争鸣》2018年第12期第17-44页,点击文末“阅读原文”可下载全文

非经注明,文中图片来自网络

中国体验:大变迁时代的精神感悟

周晓虹 | 教育部长江学者特聘教授,南京大学社会学院教授,“长三角社会学论坛”轮值主席

周晓虹教授

中国社会的改革开放是20世纪最伟大的社会变迁,迄今已经整整40年。在这40年中,伴随着党的工作重心向建设社会主义现代化的全面转移,不仅中国经济迅猛发展,创造了令人瞩目的GDP增长奇迹,成为世界上仅次于美国的经济大国;而且中国原有的社会结构同样也发生了巨大的转型,一个拥有数亿人口的中产阶级的成长成为令人瞩目的世界级事件。对于同改革开放一起成长的中国社会学及其研究者来说,其所关注的社会转型的意义之大和影响之深,不仅表现在它浓缩了人类社会变迁的诸多历史进程,带有孙立平所说的文明转折的意蕴;而且在于生活在转型时期的这一代或数代中国人,在自己短短的生命周期中几乎以一种精神“填鸭”的方式,经历了和浓缩了原本需要几个世纪的嬗变,这对13亿人的精神或心理重塑称得上是旷古未有。这一切决定了以“中国体验”为学术观照,成了整个中国社会科学尤其是中国社会心理学无法回避的历史使命。

就像社会学乃至整个社会科学如英国人吉登斯所言本身就是现代性的结果,是17世纪始那场席卷整个欧美社会的大变迁的产儿,中国社会近40年来朝向现代的急速变迁一样促成了中国社会科学的真正进步。中国社会学界乃至整个知识界近来越来越清晰地意识到,我们应该也有可能将改革开放数十年来中国社会发生的巨大变化转化为学术,这不但可以避免黄万盛所说的“学术损失”,而且可以避免中国的变迁沦落为单纯的GDP的增长与财富的堆积。为此,从中国模式、中国道路、中国奇迹……,一直到最近几年学术界愈加频繁使用的“中国经验”,都力图从这40年的巨大变迁中总结出与中国社会的独特发展道路相关的价值与意义,并由此呈现出与西方世界尤其是流行的“现代化图式”不同的一整套发展模式。尽管这一模式的独特性受到了来自包括中国学术界在内的质疑与批评,但也因其所取得的巨大成就而获得了广泛的使用。

正是在这样的背景下,在改革开放30年的时候,我们也顺势提出,在将中国社会的变革转化为学术资源的路径上,无论存在怎样的问题,中国经验的提出及其相应的研究,确实做出了积极的探索,也为进一步的发展打下了基础。但是,总结“中国经验”只是这种“转换”的可能路径之一,“转换”的另一路径是关照“中国体验”,即在这个翻天覆地的时代,13亿中国人民的精神世界所经历的巨大震荡,他们在价值观、生活态度和社会行为模式方面的变化。我们提出,将中国经验和中国体验视为理解中国社会变迁或转型的双重视角,单单研究或重视宏观的中国经验是不完整的,中国体验起码在精神层面赋予了中国经验以完整的价值和意义。

讨论“中国体验”,首先涉及社会唯名论和社会唯实论的争辩,即究竟承认还是不承认诸如阶级、民族、国民这样的人群共同体存在某种集体的或共同的社会心理或社会心态。唯名论者认为,只有个体是现实的,而社会只是一个虚幻的存在物,是标识这个虚幻存在物的一个名称,因此群体心理不过是人们通过想象建构起来的一种“群体谬误”;而唯实论者则认为社会固然是由个体组成的,但一旦个人组成了社会,社会就有了独立存在的特性,或者说成了一个实体的存在,具备了组成它的单个个人所不具备的“突生性质”。正因此,社会唯实论者认为,除个体意识之外,还存在着表征群体心理性质的某种东西,并且个体意识在某种程度上是由这种东西来决定的。为了探索群体心理,黑格尔使用过“民族精神”,涂尔干使用过“集体表象”,韦伯使用过“资本主义精神”,托克维尔使用过“群体习俗”……马克思和恩格斯也同样论述过那种“使广大群众、使整个整个的民族,以及在每一民族中间又使整个整个阶级行动起来的动机”。

回顾社会心理学的历史,可以发现起码有这样两项研究揭示了群体心理因社会生活的变迁而发生嬗变的现实性。第一项研究是德国社会学家马克斯·韦伯20世纪初写成的《新教伦理与资本主义精神》。显然,在韦伯那里,资本主义精神是一种精神动力,或者说是一种在基督教新教改革之后在欧美世界普遍出现的社会心态,它为近代资本主义的出现或者说为欧美社会的转型铺平了道路。具体说来,在新教改革之后,引发了传统主义的坍塌,在人们宗教信仰改变的同时,他们的价值观和社会心理也发生了朝向现代的改变,其中包括:(1)职业观念的改变,即从原先的天意观转变为天职(Calling)观,这使世俗行为具备了宗教意义,拼命挣钱也有了某种神圣性。(2)金钱观念的改变,即勤奋挣钱的个人同时又必须具备禁欲的能力,将节省下来的金钱作为新的资本进行投资,只有意识到金钱的孽生性,才真正具备了现代资本主义的金钱观念;(3)时间观念的改变,既然我们的世俗生活能够增添上帝的光耀,那么每一刻就都没有懈怠的理由,这种时间观不仅促进了时间度量的精确化(包括机械钟表的发明),而且后来也成为整个资本主义管理体系中最重要的一个纬度。

第二项研究是美国社会学家阿列克斯·英格尔斯和戴维·史密斯1970年代完成的《从传统到现代人——六个发展中国家中的个人变化》。这项始于1962—1964年的研究,其对象是阿根廷、智利、印度、以色列、尼日尼亚和孟加拉6个国家的6000名农民、产业工人,以及在城镇从事比较传统职业的人。两位社会学家想通过这项大规模的经验研究说明,人并不是生来就具有现代性的,促成人们向现代性成功转向的是他们后天的特殊经历。为此,他们围绕工厂制度、大众传播媒介、城市生活和现代教育对人的现代性生成的影响进行研究。用两位社会学家的话说,“我们首先强调工厂是培养现代性的学校……城市生活以及同大众传播媒介的接触会产生可以同工厂相提并论的影响。在强调这种经历形式更代表现代世界的特征的同时,我们没有忽视教育,更早的研究表明教育是个人现代性的一个有力的预报器”。

作为社会唯实论者,我们同上述学者一样,承认包括阶级、民族和国民心理在内的群体心理的存在及其嬗变的现实性,由此承认“中国体验”是40年来中国社会巨大变迁的必然反映。我们将中国体验视为一种生发于特殊历史时代的“国民性”,它反映了改革开放时代中国人整体上具有的社会心态、精神感受与情绪氛围,是一种与时代走向密切相联的时代精神。当然,同英格尔斯等社会心理学家一样,我们一方面承认中国体验是中国国民的一种整体社会心理,但另一方面也意识到由于阶级阶层地位不同、生活的城乡环境不同、接受的文化教育不同、从事的职业类型不同,中国体验并不是一种单一的精神状态,它本身也是多元复杂的。所以,从一开始我们讨论中国体验所具有的积极进取的主导层面的时候,也没有忽视中国体验同样具有消极甚至忧伤的纬度。比如,毋庸讳言,由巨大的贫富差异带来的心理刺激或精神感受也是一种中国体验。

讨论“中国体验”,其次涉及中国人的精神嬗变所具有的鲜明特质究竟是什么?我们在不同的地方论证,正是中国社会目前所经历的这场转型,同先前的时代相比、同西方发达国家相比,具有转型速度快、转型的动力强劲、转型的持续时间长、涉及的人口规模大、原有的历史传统深厚、现有的体制具有刚性特点,甚至包括国家及政府权力的制约度低等特点,决定了中国人民在价值观和社会心态上的感受和转变具备了鲜明的独特性,其基本标志是社会心理或精神世界的二元性更为突出,或者说它的两极化特征更为鲜明。并且,我们欲图证实,中国体验或中国人社会心态嬗变的两重性或边际性,本身就是转型的一种精神景观。

在中国体验的本质特征的讨论中,我们采取了源自齐美尔的“陌生人”、后经帕克改造而来的“边际人”一词,这是置身于“传统-现代”连续统上的人格特征。具体说来,“中国体验”或中国人精神世界嬗变的二元性或两极化特征表现为:

一是传统与现代的颉颃,这种精神上的传统与现代的重叠或颉颃,既为社会和个人生活的变革提供了可能,同时也使得生活于其间的个人或社会群体“无所适从”或“朝秦暮楚”,以至于如金耀基教授所言,“整个社会表现出来的现象是,每种人都多多少少有‘不守其分’或‘不安其位’的行为,每种组织都多多少少有越界逾限的作风”。

二是理想与现实的落差,一方面,理想之所以还会激励着每一个中国人,是因为中国社会在不断地进步,尤其是改革开放这40年来的进步,让人们感受到了希望;但是,现实又常常令人不满。

三是城市与乡村的对峙,由此形成了两种不同的人格模式:都市人格是与工业化和城市化相一致的价值观和行为模式,具体表现为精明、开放、享乐,自我取向,行为方式上的异质性、积极进取、业缘本位;乡村人格则是与传统的小农生产方式和生活方式相吻合的价值观和行为模式,具体表现为敦厚、耐劳、封闭,他人取向,行为方式上的同质性、消极自保、血缘与地缘本位。

四是积极与消极的共存,变迁的迅急,既可能造成中国人积极能动的社会心态,也会孕育焦虑、浮躁、物欲、炫富甚至暴戾。记得费孝通先生生前曾以传统中国社会为蓝本,设想在今日中国建立一个人人都能“安其所,遂其生”的美好社会,但现在看来,只要我们的社会未能从转型中相对固定下来,我们的“中国体验”不能去除二元性或两极化特征——换句话说,中国人不能从精神上解决“漂”的问题——这一理想的实现就依然待以时日。

讨论“中国体验”,最后涉及这一研究的独特意义和普适价值。所谓中国体验的独特意义,指的是在这场规模浩大的社会变迁或转型过程中,中国人精神世界的嬗变是否有自己不同于其他国家尤其是西方发达国家人民曾经经历过的精神嬗变的内在特点与嬗变逻辑?如果中国人精神世界的嬗变,不过是西方国家在现代化进程中曾经经历过的心理嬗变的一种重演或复现,那么这种嬗变就没有自己的独特意义,所谓“中国体验”自然也就成了一种伪命题。而所谓中国体验的普适价值,则是指中国人精神世界的嬗变是否具有普遍性的一面,对其他国家尤其是那些与中国相似的发展中国家的人民是否具有借鉴意义?如果中国人精神世界的嬗变只是一种个案,那么这种嬗变就没有自己的普适价值,中国体验自然也就成了一种无法与“人类普遍性的行为律则相衔接”的“例外”或特殊的“他者”,要想建立林南设想的“有可能超越社会界限去解释经验现象”的理论图式就成了一种费尽心机的枉然。

检视中国社会这40年来的变化,以及这一变化对中国人精神世界的影响,我们意识到其独特性是无可怀疑的。诚然,这个世界上不乏人口众多的国家(如印度),也不乏经济与社会结构发生了重大转型的国家(如俄国和东欧),同样不乏拥有悠久历史传统的国家(如印度和埃及);但是既历史悠久,又人口众多,在面对共时态的全球化冲击的同时,也在经受历时态的社会转型,并且取得了举世瞩目的成就的国家,大概只有一个中国。这种多重因素交织在一起的广泛而深入的变迁,不仅对中国人民来说是独特的,是他们先前五千年的历史中不曾有过的,而且对世界各国来说也是独特的,是其他民族或国家未曾经历的。而在这种奇特的变迁背景下,中国人的价值观和社会行为,或者说他们的精神世界所经历的震荡和嬗变,无论在广度还是深度上,自然也会具有自己鲜明的特点。

当然,中国体验具有自己的鲜明特点,并不意味着中国人及其精神世界只是具有特殊意义的“他者”,中国体验一样具有普遍性的一面,或者说具有某种普适价值。我们可以从两个方面来表述这种普适价值:

其一,对那些和中国一样具有相似的文化传统和历史遭遇的东方世界的各个民族和国家来说,13亿中国人民所经历的复杂而剧烈的精神世界的嬗变,或许可以为他们未来所经历的嬗变提供一种借鉴或参照。

其二,鉴于在人类及人类文化中存在某些普遍性的因素,就像我们已经习惯了用在西方形成的理论图式解释中国或东方的经验现象一样,在中国或东方形成的理论图式,也完全具有解释西方或其他民族或国家的经验现象的可能。事实上,东方和西方也许并没有我们想象的那么多的不同,以往在西方形成的理论图式和未来在东方形成的理论图式的差异,可能只是我们在不同的发展时期触摸到的人类不同的发展侧面而已。

社会变迁:中国理论的西方超越之努力

赵鼎新 | 浙江大学社会学系教授,芝加哥大学社会学系终身教授

赵鼎新教授

“中国人有能力挑战西方社会学的纪念碑式人物,并且建构超越他们的理论吗?”这是2000年后我经常在想的一个问题。我这儿所说的纪念碑式的人物包括西方社会学形成时期出现的马克思、托克维尔、韦伯和涂尔干,在20世纪中叶出现的摩尔 (Moore)、布罗代尔 (Braudel) 和麦克尼尔 (McNeil),以及在20世纪后半叶出现的梯利 (Tilly)、曼恩 (Mann) 和苏威尔 (Sewell)等人。这些学者都有一个共同点,那就是他们的主要研究都旨在对工业资本主义和民族国家在西方的产生及其后果,以及人类社会的长时段变化规律这两个横跨哲学、社会学和历史学的问题作出回答。从这个意义上来说,中国尚没有出现过这样的人物。

难道中国人就只有追随能力吗?带着一种不服气的精神,我发起了一个对于自己的挑战。具体说就是,从2002年开始我花了十几年的时间研究了中华文明近三千年的发展规律,研究的核心就是要解答以下的疑问:为什么秦朝以后的中国能在较长的时间段中保持着一个地域逐渐扩大、凝聚力趋于增强的农业帝国状态,以及为什么宋以后中国的市场经济长时间都很发达,但工业资本主义却出现在西方世界?我的目标是通过这个研究来建立一个能对西方也具有纪念碑意义的社会变迁理论。我的研究成果发表了一部题名为《儒法国家:中国历史的一个新理论》的专著,并且引来了包括曼恩、苏威尔、豪 (Hall)、古德斯通 (Goldstone)、王国斌等多位历史社会学名家的评论。但是,本文并不是想要论证我的社会变迁理论是否真正超越了西方同类理论,而只是想粗略介绍一下我的社会变迁理论,以及我在建立此理论的时候动用了哪些理论资源。

要对一个文明长达近三千年的历史动态进行分析,并就此提出一个社会变迁理论,我们首先要对时间的规律作出一个判断。这儿要交代一下,历史社会学在当下中国突然成了显学,这是一件大好事。但是历史社会学在中国的发展尚处在初期,国内学者对该学科的理解有一定误区也在所难免。国内学者一般会认为历史社会学是一门研究发生在长远过去的社会学分支,并且全面运用第一手材料是历史社会学研究的一个关键。这种理解是有偏差的。我这儿不能完全展开,但是一个直接的回答就是:历史社会学的关键并不在于我们所研究的事情发生在过去还是现在,也不在于我们用的是第一手还是第二手资料,而在于它在方法论上的特殊性。简单说,历史社会学所追求的是一种社会学的结构叙事和历史学的时间序列叙事的有机结合。这个结合非常困难,可以说充满各种紧张,而紧张的一个重要来源就是我们对于时间规律的认识。

目前存在的关于时间的哲学主要有三大类:一是循环时间。这是一个在犹太教兴起之前人类的普遍时间观。原因很简单,古代人所能看到的大量现象,从日落日出、四季循环到代际交替都呈现了循环性。二是线性时间,或者说目的论时间。这类时间观随着犹太教在罗马帝国的发展以及基督教的扩展而扩张。17世纪后,西方社会出现了世俗意识形态,并且西方人越来越充满自信。特别是在18—19世纪,西方学者创造了各种世俗线性史观。三是多元时间。世俗线性时间给人类社会包括西方社会,带来了很大的祸害,因此在二战后特别是在六七十年代后,一种否定社会结构在历史发展中的重要性,强调历史的多元性和偶然性,把历史走向看作是由各种具有很大偶然性的“分水岭”和“转折点”事件串联起来的理论,逐渐在西方成为主流。

具有不同时间观的学者显然会对社会学的结构叙事和历史学的时间序列叙事的结合有不同看法。简单说就是,持有循环史观的社会学家会强调造成历史循环的机制性规律。比如,一个社会在歌舞升平后其凝聚力就会下降,而凝聚力下降所带来的危机则反过来会促进凝聚力的上升。又比如人口上升后所造成的流行病、失业、移民、叛乱和战争会导致人口下降,而人口下降后产生的一系列社会变化又会促使人口回升。持有线性史观的学者则会强调一些结构性力量比如生产关系或者战争对历史进程的线性影响。持多元史观的学者则会强调各种重要事件和人物在历史进程中的作用。这三个历史社会学“流派”的背后都产生了大家,并且各自都提出大量的能支持自己观点的证据。

因此,要突破西方历史社会学的理论,我们首先要在时间观上作出突破。我的做法是:第一,引入老子的道家时间观;第二,改造韦伯和曼恩的社会变迁理论。

西方的循环时间观绝大多数都是机械循环。在他们的眼里,社会周期就如同钟摆,或者说上下变化都遵从着同一规律,就如我在前面所介绍的人口循环认同感循环这两个最为著名的“世俗循环”规律。老子的道家时间观则告诉我们如下的道理:任何性质的社会组织、思想和制度,随着它们变得强大,削弱它们的社会力量和社会机制也会变得越来越重要。在道家时间观下,每次加强和削弱一个强大组织、思想和制度的社会力量和机制并不需要相同。具体的例子就是:虽然中国朝代交替呈现了循环性,但是每一个朝代兴亡的原因其实很不相同。这就是为什么老子会强调可道的“道”,都肯定不是在任何时空中都具有同样重要性并且有着同样作用方式的“常道”。道家时间观的这一特色使它明显区别于西方哲学中的机械循环理论。道家的循环时间可以说是一种辩证时间,但是道家辩证时间中的时间并不具有目的性。道家时间的关键在于转化和否定,而不是螺旋式发展的“否定之否定”,这一点要比黑格尔高明得多。比如,春秋时期楚国非常强大,但是战国时的楚国却是一个地域巨大的弱国。对于这种现象我不仅仅会从战国时期楚国出现的各种问题中来找到回答,更会把楚国的积弱根源追述到楚国在春秋时代的各项改革政策的成功。

韦伯

曼恩的社会变迁理论基于韦伯的理论。韦伯认为经济、政治和文化是分析人类社会活动的三个相互关联、却不可互相替代的视角。在韦伯理论的基础之上,曼恩提出了经济权力、政治权力、军事权力和意识形态权力是人类社会权力的四个理想性的来源。曼恩的这一理论与我从生物学层面对人性的理解非常契合。人和猿在行为方式上比较接近。猿是政治动物,人也是;猿是地域性动物,为了维护或扩张自己的地盘不惜动武,人也如此;有些猿还能制造简单工具来更有效地获取食物,人则大大发展了这一特长,或者说二者都是经济动物。人和猿的最大区别在于思想性。猿不会论证自己行为的正当性,也不会产生诸如死后进“天堂”这样的想象,但是人会。对于人来说,经济/物质资源、地域资源、意识形态资源和政治资源在绝大多数情况下是稀缺资源。人总是有穷有富;一个地域一旦被一部分人占据,其他人群在这一地域上的活动就可能会受限制;有人能成为大人物,有人就只能当小人物。因为都是稀缺资源,为了获取这些资源人与人之间就会产生竞争,或者说人类同时又是一个主宰欲望很强的竞争性的动物。不难理解,人类的竞争主要围绕经济、军事(地域)、意识形态和政治这四个面向展开。这四个面向的竞争有着不同的逻辑,从而给了历史不同的时间性。

比如,理想状态的经济和军事竞争有两个共同点。第一,经济和军事层面的竞争有着清晰的输赢准则。第二,要在军事和经济竞争中胜出,竞争的各方都试图组织得比对手好,生产的数量和质量比对手高,生产成本比对手小。如果说这两点能成立,我们就能得出以下两个对时间/历史具有结构化意义的推论:其一,经济和军事竞争因为有着清晰的输赢准则,因此会促进工具理性(即一种以最有效达到目的为目标的思维方式)精神在一个社会的发展,并且这两类竞争在某个社会中越重要,工具理性在那个社会就越具有主导性。其二,竞争各方不断增长的组织和生产能力给了历史积累发展性,或者说历史是具有方向性的。这也就是说当前西方盛行的无方向性的多元时间观是有误的。显然,历史的积累发展速度取决于经济竞争和军事竞争在一个社会中的重要性,以及竞争的迭代长度。这里迭代长度指的是竞争各方在一轮竞争输赢分明后,进入下一轮并且一轮又一轮竞争的总次数。迭代越长,历史积累发展持续得越久,发展的速度也可能越快。春秋战国时期中国在科技、军事、经济和组织能力上的高度发展,以及近代以来世界范围内科技、军事、生产能力和组织水平的飞速提高,都是经济和军事竞争长期主导而带来的非预期后果。

但是,历史的积累发展速度是非常不同的,这是因为意识形态权力和政治权力有着不同的性质。限于篇幅,我在这里会更多介绍意识形态的性质。理想型的意识形态竞争犹如两个互相不明对方身份的人在进行辩论,其本身并不产生任何物质上和组织制度上的东西,或者说理想型的意识形态竞争不会促进历史的积累发展。因此,意识形态竞争在一个国家中越重要,该国家的积累发展就可能会越缓慢,甚至出现停滞不前和倒退。理想型的意识形态竞争又像持有不同价值观的人在进行辩论,在这种情况下,不但辩论的各方谁也说服不了谁,并且一场辩论过后,各方都会自以为赢了。这就是说意识形态竞争没有明确的输赢准则。意识形态还有两个性质:其一,意识形态是一种劝说性权力,本身不具有强制性;其二,人们对某意识形态的理解总是基于自己的特殊经历和人生体验。意识形态的这两个性质决定了它在本质上是非常多元的。

意识形态竞争不促进积累性发展,没有清晰的输赢准则,具有高度多元性,这是人类社会高度多样性和多重时间性的最为主要的来源。从认知角度来说,目前西方世界盛行的无方向性的多元史观的问题,就出在把主要是因为意识形态性质而造就的历史的高度多样性当成了全部历史事实。

某一意识形态有时会占据上风甚至是绝对上风。一旦这种情况出现,我们千万不要认为这一占据主导的意识形态更接近事实或真理,或者代表了人类发展的方向,而应当从两个方面来寻找背后的非意识形态因素:一是某种强制力量的支持;二是灾难后的短暂共识。

理想型的政治竞争在现实世界很难找到相近的例子。不过,如果这个世界有一种不能依靠任何组织和资源以及不能讲意识形态的竞选,那么这个竞选就接近于理想型的政治竞争了。理想型的政治竞争有比较清晰的输赢准则(比如总统选举中只有一个人能当上总统,而没有被选上的人应该知道自己是失败的一方),能促进工具理性文化在社会上的发展。但理想型的政治竞争与物质生产没有关系,不会促进社会在物质上的积累性发展。如果政治竞争在某个社会占据了主导,该社会的积累性发展也会缓慢。如果说意识形态的性质造成了时间的多样性,国家作为政治权力的代表则是造成意识形态在时间过程中消长的一个最主要的强制性力量。当国家推崇某一个宗教或者世俗意识形态时,该宗教或者意识形态就不再是教主的胡诌或者是知识分子的乱扯,而是一个改变社会的重要力量。但是,某一意识形态和宗教一旦受到国家力量的推行,其负面性也就会被不断放大,为一个新的危机的到来或新的历史循环的产生铺平了道路。

因此,历史时间具有很大的积累发展性或者说方向性,但是历史时间的方向性来自于经济竞争和军事竞争的性质,而不是任何既定的具有道德意义的目的。历史又是多元的,历史的积累发展的节奏是完全不同的,并且历史也可以出现积累发展意义上的倒退。历史的多样性和积累发展节奏,历史方向的多变,来自于意识形态和政治竞争的性质。经济、军事、意识形态和政治竞争背后的不同规律之间的相互拉扯给了历史明显的循环性,但是历史循环并不是简单的机械循环,而是道家辨证循环。

人作为社会行动者在历史时间上起的是什么作用呢?简单说就是,大量的个人和组织在历史画卷上涂鸦,并且还会试图用各种意识形态来论证他们在做着“最美最好的画”,同时通过他们所掌握的大小不等的权力和资源把各自的意志往下贯彻,从而给历史制造了只会把后人脑袋搞晕的历史形态和历史材料上的无穷多样性。

然而,我以上所介绍的这些积累发展的、多元的、循环的时间结构毕竟是“不以人的意志为转移的规律”,并且在超越了个人作用和各种部分事实的长时段历史中得到了充分体现。只有懂得这些规律,我们才能较好地理解和把握在历史进程中某些个人和组织的作用,为历史学分析和历史社会学分析建立一个较为牢靠的出发点。

社会科学家的视野很难脱离个人的人生经历。就我来说,“文革”前后的苦难和磨练给了我一个不同于二战以后成长起来的西方学者的人生体验,出国后的阅历给了我一个世界性的视野,而改革开放40年以来中国经历的一波三折以及在经济上的巨大成功给了我反思、从容和自信。我其实并不确切知道我的学术努力是否成功,或者说有多大的成功。但是作为一个学者来说,不服气的精神和攀登最高峰的企图心是不能没有的。

面子:从本土研究反观现代学术

翟学伟 | 教育部长江学者特聘教授,南京大学社会学院教授

翟学伟教授

中国社会学科自改革开放以来重新起步,具有两个方面的特征:一是文献化,即把学问理解成对既有文本的研究,而忽略现实生活。二是西化,即研究者倾向拿着某种西方的理论、流派与方法去处理这些文献,视作研究的方法。20世纪80年代,中国台湾和香港地区兴起的社会科学本土化以一种极其微弱的风声吹进了中国大陆,我无意间受到了它的影响,确立了对“面子”问题的研究。当时,想做这个题目的冲动远大于这个题目自身潜在的困扰,比如这个题目无论做成什么样,都意味着它完全不符合中国学界业已形成的学术氛围——文献化与西化。或许更大的学术风险是,面子研究很难被当成学术研究看,因为这样的研究是要把中国人鲜活的日常生活带进学术。但面子研究又非常重要。它对中国人与中国社会而言意义非凡,同时还将挑战国民性研究、定量研究、西方相关理论等,进而也可能形成本土的理论模式。

如何研究面子

以往讨论面子问题的人大多是文人、作家、观察家等。他们零星地议论过面子的重要性,把它当作中国人的“第一特征”或中国人的“精神纲领”之类。相应地,一些从事田野研究的文化人类学家也关注到这一现象。但此议题从未在学术中受到过重视。深究其原因,除了它不具有学术文献性特征且缺少一种西化的理论关照以外,还有一种误区,即它在文人的带动下已被当作国民性来看待了。这种看似顺理成章的认识,非但没有推动面子研究成为可能,从某种程度上还使其止步不前。

国民性研究若回到西方学术来看,其基本方式方法主要是描述、统计和测量,前者人文学者更加擅长,而后者却困难重重。也就是说,作为一种文化心理特征,研究者们很想知道面子究竟是大多数国民拥有的、认可的、惯常的行为方式还是相反。国民性的研究思考来自于我们通过文献(各种报道加议论等)来总结中国人的特征,然后将这些特征量化以获得统计学上的了解。但研究者为此将遭遇到的问题很多:首先,这里的统计样本以多大为宜?显然,国民性的统计研究对拥有十来亿且含有地区文化差异的人口而言很难实施。所谓众数人格看起来是一个统计学的概念,但在实际操作中,究竟多大的样本量可以达到对国民性的认识,恐怕没有人可以回答。更不用说,如果不得已将其集中在某一地区研究,将涉及效度问题;如果将调查遍布全国,那么样本再大,一个数以千万人口的地区也平摊不到几十个人,能说明什么?

其次,面子是什么意思也不很清楚,这关乎信度。如果说我们想测量面子特征,那么什么样的表现是,什么样的表现不是?比如,中国人通常说“人情面子”,那么人情是面子或面子是人情吗?它们是什么关系,我们研究面子的时候会附带上研究人情吗?再比如,中国人常把面子也说成“脸面”,那么“脸”是“面子”吗?或者说,研究了“脸”就等于研究了“面子”吗?可见,面子作为中国人的特征,是一种现象上的、感觉上的、意义上的表达,当我们真的打算对其做学术研究时,如果上述问题没有解决,什么访谈、问卷或者统计分析都是无法完成的。最后,将面子归结为中国人的特征,这种定位使得面子研究不知道从哪里开始,人类学?心理学?抑或社会学?

欧文·戈夫曼

20世纪50年代,有关面子的含义及其意义的人文议论,曾大大地激发过一位西方重要社会学家的思考。戈夫曼的戏剧论的源头在于对“面子”的开发(当我得知这一学术关联后大吃一惊)。的确,所谓“日常生活中的自我呈现”,难道不就是“脸面”的另一种表述方式吗?为什么一种被中国学术弃用的生活现象可以在西方社会学体系中开放出绚丽的花朵?是什么使得这样一个概念在西方社会学体系中获得重生,甚至被当作一个重要的西方理论再介绍给中国人?如果是同样的问题让中国人来思考又会是什么样子和什么结果?戈夫曼的研究在西方社会学中被归结为现象学式的。这样的研究方式避开了我们想关注的人口数量、地区差异、信度效度、概念自身的操作化等。他在面子概念中看到的是一种分析社会的视角和框架,借用这样一种框架,可以获得对社会构成的一种理解。坦率地说,我对面子的研究,不是从戏剧论开始的,更不知道现象学社会学。当时的我仅了解戏剧论本身,完全回溯不到脸面上去。而当获悉了这样的连接关系后,我彷徨了很长时间,真正感受到了西方理论的强大。的确,我自己一步步建立起来的脸面模式,与戈夫曼的理论有惊人的相似(虽然我们使用的概念有差异,但其基本含义相同)。但戈氏的理论早于我30年。这一点沉重地告诫我,做研究之前必须知道这一方面已经达到的研究高度。由此,如何继续面子研究,极富挑战意味。

从“国民性”到“行为法则”

迎接这一挑战的主要路径正是本土性的研究。面子原本是一个地道的中国概念,当它全球化的时候,戈夫曼想建立的理论是普遍性的。当这一点以“日常生活中的自我呈现”面貌出现后,面子的含义在很大程度上也演化成一个表演者的“印象整饰”。由此,面子的含义是从自我到面具、再从角色到面对观众表演的过程,或者说它可能是其中的一个环节,比如“印象形成”。但所谓本土研究就是先回到自己的文化与语用学中去考察“面子”的基本含义。当然这见仁见智。如果本土性研究也需要建立自己的视角和方法论,我认为面子需要摆脱的正是其被作为国民性的研究(更不应该先被定为陋习)。这是因为国民性的研究在学术中已经归属于心理学或人类学中的人格研究,很容易限定我们总是想从“性格”意义上来寻求面子的含义;或者说,想从“面孔”引申含义上来寻求它的特征。

以面孔引申出的面具或者人格在中国文化中其实更多的是“脸”的含义。如果我们把脸和面子混为一谈,那么脸就成了面子。但中国人分别表达这两者是有奥妙的。这个奥妙之处就在于由“脸”(颜或颜面)延伸出来的“面子”含义不是落在个体身上,而是落在了关系方面。我们可以说,以中国文化传统的表现方式来看,无论脸还是面子,都是一种隐喻,是以“面孔”来隐喻一种社会的生活状态及其意义,而非单纯表示为一个人的形象。所谓“人活一张脸”,不是指人要爱惜他生理上的那张脸,而是指他要融入到整个社会文化共同建构起来的一种价值体系当中去。作为一种隐喻,脸连接了个体的各种天然、社会、文化资源,而面子连接了关系或者互动者之间的社会、经济及仪式性特征。因此,关注“脸”,我们充其量研究的是个体性的表达方面,而重视“面子”,将会把我们的重点放在关系的表现方面。如果重点是在“脸”的研究上,可谓中国概念中的“脸”便符合“日常生活中的自我呈现”;如果重点是在面子的研究上,那么我们恰恰看到了戏剧论的缺失。

首先从语言上看,因为“脸”和“面子”已经合并成了英文的一个单词face。这一合并意味着“脸”和“面子”的关系消失了,它只给出了同质性的特征,再也不可能考虑其间的复杂性。从face来理解人们的社会生活,其实就是“自我”展现出来的生活,无论这样的展现是掩饰性的,还是解放性的,都是如此。因此,face对西方社会学的理论而言,其价值在于“自我”如何表达。这便完成了由中国概念向西方社会科学研究最核心问题的回归。

但中国人的生活并非如此。这里需要先讨论的问题是,当我们说中国人的生活并非如此的时候,不是一个统计学的概念,因为我们无法回答有多少中国人不是如此,或反之又有多少中国人是如此。我这里所谓中国人的生活不是如此的意思是说,中国人在关系中所形成的行为法则中没有自我的议题以及如何展示的议题。诚然,儒家或者道家中有修身或修养的议题,但修身和修养不同于自我及其展示。也就是说,个体想自我展示什么也不需要关乎修身或修养,当然“有”也更好。可见,不从数量上考察有多少中国人如何有或没有,将意味着研究方式方法的转移,也就是面子的研究应该是中国人行为法则的研究。行为法则的研究不讨论这样的问题,比如难道在中国人当中就没有展示自我者、直言不讳者、我行我素者、随心所欲者或放荡不羁者吗?回答是当然“有”。可回答了“有”或“有多少”并没有回答中国人的行为法则。作为一套运行于社会之中的行为法则,不善于此乃至于反叛者都大有人在,但又有何妨?当他们知道社会的行为法则是人情面子时,他会知道他的拒绝或反叛会付出多大的代价,这就是行为法则的力量。

面子理论

诚然,面子被看作行为法则并没有脱离戏剧论太远,戈夫曼的的理论框架也是在互动原理层面上说的。那么真正能够摆脱该理论的,正是中国人的面子理论,其不是从“自我”出发的,而是从“关系”出发的。回到文化根源上看,擅长于从自我出发的理论思考是个人主义文化的思考;可人情与面子的文化源头都来自于“关系”的假定,也可以说是“仁”的假定。当然,“仁”思想的假定背后之文化是“家”或“血缘”所必须强调的关系结构,而不是个体本身。换句话说,关系的社会前提是要求个人不能考虑自己怎么活,而是要考虑如何在相互依赖中寻求一套活法。虽然作为印象整饰的脸面行为是所有社会里的个人都有的现象,这一点连达尔文在人类的起源中也涉及,但对中国社会而言是远远不够的。面子的活法在极大的或者更重要的程度上是为他人所活着的,比如一个人的成就被说成是光宗耀祖,或者一原本无成就动机之人,正因为有了光大门楣或者为国争光的驱动才有了成就动机。反之,面子上的失败也不是个人的失败,而是一切相关者的失败,或许作为个人一种行为的失败是可以承受的,但联系到相关者的失败则往往无法承受,因为在这样的社会,我们会把面子理解为不是一个人的事,而是许多相关者的事,不是自己想了结就了结了,而是相关者答不答应可以这样了结。

理解了关系的重要性,才可以理解面子的重要性,而非理解了个人自我,才可以理解面子的重要性。这即表明,以关系为面子运行的前提假定和以自我为面子运行的前提假定,所运行出来的社会是不一样的。前者的理论逻辑在于当一种关系成立的时候,面子运行的条件才具备;后者的理论逻辑是,面子运行的前提不需要关系,完全可以从自我开始。当然,从自我开始运行出来的面子也会建立关系,也就是戏剧论中的“观众”。但观众为何会喜欢表演者?因为表演者演得精彩。表演者为何演得精彩?因为表演者很好地处理了自我与表演角色之间的把控。如果回到关系社会中去提问,观众为何会喜欢表演者?有一种明显的表征是这些观众是来捧场的,为何这些观众要来捧场?因为他们和表演者是老相识,如自家人、老乡、同学、好朋友等。那么表演者演得如何?回答是“很好”,但这个很好的意味未必指表演者演得好,而是指因为他们关系好,无论表演者演得好不好,都得说好。由此逻辑可以很清楚地发现,戏剧论所提供的看社会框架始终是一个自我展示,或者角色表演的框架,虽然其中会涉及与戏班或者观众的互动关系,但是其理论的重心是落在表演者身上的;而中国人的面子理论是一种捧场的理论,表演者或者角色的自我展现相对次要,重要的是演员与观众之间需要建立什么样的关系,乃至于谋划出什么样的面上效果。在捧场理论中,演出效果可以是真实的,但也很容易倒向吹捧的、抬举的,质言之,就是给面子的。给面子的运行模式一旦出现,将导致社会运行不重视社会品质,虽然该社会也有人会为此付出努力,但由于这样的努力不是社会运行的要求,而是自己的人格特质或者偏好,进而导致更多的社会成员会将其精力用于建立关系方面,即符合于行为法则。或者说,这样的社会不停地在提醒其成员:做得好,不如关系好。一个人演得好,与观众关系不好,结局也不好;反之,演不好,但关系好,结局就好。这就是关系运作的分析框架,也是面子研究的理论贡献。

由此反观许多中国社会文化中的现象,我们通过面子理论可以理解和解释。首先我们看到儒家思想内在的矛盾性,也就是关系与人品之间始终存在着张力,儒家并没有解决好这个问题。其次,中国社会的关系运作一旦配合着等级、权威、共同合力,将极大地导致权力的彰显与批判性减弱。再次,这样的社会很容易被假象所迷惑,或者说,面子使得人们很难分辨这个社会的虚实。又次,这样的社会也会名实分离,也就是你自以为看到的不是你真的看到的。最后,我们千万不要以为面子理论是社会学中的微观理论,它的属性恰恰告诉我们其在微观层面与宏观层面都可以通用,比如个人、家庭、家乡、学校、单位可以有面子问题,而地区、国家和国际关系之间也会有面子问题。

我个人以为,面子理论的提出,给了我们一个大大的惊喜。它说明本土概念是可以开发的,本土性可以被西方理论所接受,也可以重新被本土化所挖掘和再建立,并构成与西方相关理论的对话关系。与此同时,本土研究还可以实现学术自信与文化自觉、可以有理论突破。它不但加深了我们对中国人与中国社会的认识,也可以面向世界。

理论自觉与实践建构:社会学、社会工作的学科使命

徐永祥 | 上海高校智库“社会工作与社会政策研究院”院长、华东理工大学“汇贤讲席教授”、博士生导师

徐永祥教授

社会学、社会工作学是两个既有自己个性特点关联度又非常紧密的学科。在欧美发达国家,尤其在美国,社会工作学科是一个独立于社会学的学科,更强调与社会福利学、医学、心理学的联系,其规模(研究人员、科研课题的数量和体量等)也都远远大于社会学。在中国,社会学、社会工作学自诞生以来就是天然、内在连接在一起的学科,且二者都重视与其他学科(包括自然科学、经济学、社会福利、医学、心理学等)的跨学科联系。虽然中外有着不少差别,但社会学、社会工作学科的共同点也是明显的,即都是工业化和市场经济的产物,都是以“社会”为中心,研究和解决市场经济条件下的社会问题、追求社会秩序与团结、实现社会公平正义、提升人民群众福祉的科学门类。

可以说,市场经济以及市场经济条件下的工业化,是社会学、社会工作学赖以生成和发展的客观基础。市场经济和工业化的进程及其成熟度,决定了一个国家社会学、社会工作学及社会工作服务体系的发育和发展程度。早在上个世纪初叶,伴随着近代工业和市场经济在我国沿海地带的初步发展,社会学和社会工作学科就在上海、北京、南京等地的一些大学逐渐兴起。1914年,上海沪江大学最早设立了社会学系,讲授社会学的课程。1917年,沪江大学社会学系又最早开设社会工作课程,同年在当时中国工业最发达的上海杨树浦地区开办了中国第一家实习和服务机构——沪东公社(英文为Yangshupu Social Center)。之后,燕京大学、金陵大学、中央大学等纷纷建立社会学科,并讲授社会工作课程。在这一过程中,一些社会学者和社会工作学者深入城市和乡村或开展社会调查,或开展社会服务,取得了一批研究成果,产生了诸如费孝通、雷洁琼等著名的社会学家、社会工作学家。但毋庸讳言的是,那时我国市场规模还极其狭小,市场经济的体系还未建立,农业社会的特质并没有发生根本性的变化,加之日本侵华战争及之后的国共内战,故1949年之前的中国社会学、社会工作学始终难以发展壮大,学科规模极小,专业人才极少,对现实的政治、经济与社会的变革和发展所产生的影响可用“微乎其微”或“微不足道”来概括。

新中国成立以后,我国高校在50年代初的院系调整中逐步取消了社会学、政治学等学科和专业,有关教学科研人员也相继被遣散、安置到其他专业。这一现象的表层原因在于,管理层当时对社会学阶级属性的认识不无偏差,也有“左”的错误。但深层的原因则在于,1950年代我国在工业化和社会改造中逐步取消了市场经济制度,建立了政府大包大揽的计划经济制度和单位人的社会福利与管理体制,客观上消解了社区、社会组织等存在的土壤,也消解了社会学、社会工作等学科生成与发展的客观条件。

1978年我国开启了举世瞩目的思想解放和改革开放的伟大进程。这是我国从计划经济迅速转变成市场经济的40年,是从农业社会迅速转变为工业社会、后工业社会的40年,也是人民日益富裕的40年。正是在这一历史背景下,包括社会学、社会工作在内的社会科学获得了前所未有的重建与发展的客观基础、内生动力与发展机遇,并且在社会发展和社会建设的进程中发挥着越来越重要的作用。

改革开放赋予了我国重建、发展社会学和社会工作的必要条件。早在改革开放之初,邓小平同志就作出了“恢复与重建”社会学等学科的重要指示。1981年以来,少数大学开办或重建了社会学专业。这以后重建社会工作专业的呼声日益高涨,教育部于1988年批准了北京大学、吉林大学、中国人民大学试办社会工作专业。不过,在1993年之前,我国的改革开放具有初期的“摸着石子过河”的鲜明特征,在顶层设计上对改革开放的价值取向——计划经济还是市场经济一直游移不定,故而经济体制改革只是在外围兜圈子,并未涉及政企关系和企社关系,计划经济制度及单位人的社会管理体制并未有根本突破。在这种情况下,社会结构与社会分层的变化尚不明显,社会学、社会工作学的研究需求和人才需求尚未凸显,高校对设置社会学、社会工作专业的动力明显不足,开办专业的学校只有屈指可数的几家,社会学及社会工作整体上还属于知晓度极低的“冷门学科”。

1992年邓小平南巡谈话吹响了再一次解放思想的号角。紧接着,中共十四届三中全会于1993年11月通过了《中共中央关于建立社会主义市场经济体制若干问题的决定》。自此以后,我国进入了以建立市场经济体制为目标的改革开放新阶段,单位人的社会管理与社会福利体制也随之走向瓦解。经济体制改革的深化、市场经济的快速发展、单位制的瓦解,使得我国社会结构快速分化,体制内的人口急剧减少,体制外的人口急剧增加,且原子化、碎片化、无组织化的特征及问题极其鲜明。

社会层面的这些新变化及其变化过程,呼唤着新的社会组织、新的社会服务以及专业的社会支持,以加强市场经济条件下的社会团结和社会建设,从而为社会学、社会工作的学科建设、理论研究、政策倡导及实践建构提供了崭新的发展机遇和发展空间。正因为此,1993年以来特别是本世纪以来,社会学的学科队伍不断扩大,学科体系日益完善,学科知晓度、社会认同度也愈益提高。例如,今天学科设置已发展到7个二级学科——理论社会学、应用社会学、人类学、人口学、民俗学、社会工作、社会管理与社会政策,且已形成从专科、本科到硕士、博士、博士后的完整的人才培养体系。在学术研究方面,社会学、社会工作学今天关注的课题也几乎覆盖了宏观社会、中观社会、微观社会等所有领域的发展和问题,如社会变迁与社会发展、社会建设与社区建设、社会治理与社区发展、城乡差别与融合、社会组织、社会服务、社会分层、社会结构与社会流动、贫富差距、反贫困与脱贫攻坚、婚姻与家庭、儿童与妇女、老龄化问题、弱势群体问题(如农村“三留守人群”、困境儿童、残疾人、农民工、失业职工)、犯罪与特殊群体问题,等等。

可以说,改革开放第二阶段以来,我国社会学和社会工作的研究领域及其成果,是以往任何时代都无法比拟的。它在解释我国改革开放以来的社会现象、研究与解决现实社会问题、倡导社会公平与正义等方面,正在发挥着愈益重要的科学研究功能。值得重视的是,与哲学、政治学、公共管理学等学科相比,以及与社会学学科内的其他二级学科相比,近二十年来社会工作学科全面、深刻、系统、正向地影响了我国社会建设与社会发展的进程,在为中央和地方党委、政府提供决策咨询,推动社会管理和社会治理创新,倡导社会政策和发展社会组织,建构社会服务体系及社会政策等方面,正在发挥愈益重要的实践建构功能。此外,二者也为我国的社会发展培养和储备了一大批研究人才、建设人才和治理人才,为国内外各界人士认识中国社会的变化与发展提供了重要的学术文献。

中国社会学、社会工作学在短短的40年里之所以获得这么快的发展,关键在于不断地走向学科自省、理论自觉和能动建构。

回顾上世纪80年代到90年代初期,我国社会学、社会工作的主要工作是翻译西方社会学和社会工作的经典著作,介绍西方的理论和方法,尝试运用西方的理论和方法来解释我国的现实社会问题是当时流行的研究倾向。这种不加区别的“拿来主义”由于无法真实反映和解释问题的本质所在,往往给人以隔靴搔痒之感。到了90年代中后期,随着我国改革开放的深入进行,社会学界开始了学科自省或学科反思。社会学家费孝通先生最早提出了“文化自觉”,虽然这个概念在他的解释中还比较含糊,但其蕴含的新思想、注重传统文化挖掘的主张却是极其宝贵的指引,促使着越来越多的社会学者、社会工作学者开始了学科自省和反思。到了本世纪初,社会学家郑杭生先生进一步提出了“理论自觉”的命题,倡导与鼓励“对‘传统资源’做出自己的理论开发;对‘西方学说’作出自己的理论借鉴;对‘中国经验’作出自己的理论提升”。

正是在“文化自觉”特别是“理论自觉”命题的启示下,我国社会学、社会工作学的学科自觉性和学科主体性越来越强,其突出表现为不再满足于简单运用西方的理论去解释现实问题,而开始注重对社会现象和社会实践进行中国自己的理论提升和理论建构。例如上世纪90年代对“单位制度”“农民工”和“社区建设”“文明社区建设”“社区管理创新”的理论阐释和建构,本世纪以来对“社会建设”“社会体制及社会体制改革”“社会治理”、“社会组织”“社会服务体系”等概念和理论的阐释与建构。可以说,所有这些概念和理论都是中国社会学理论自觉后所取得的原创性贡献,也是世界社会学共同体内中国话语的有力表征。

马克思主义强调自己的理论不仅要解释世界,更重要的是改造世界。这就决定了在马克思主义指导下,中国社会学、社会工作的理论自觉和实践建构具有内在的逻辑关系。除了创新意义上的理论建构和学术话语建构之外,也必然表现在实践层面上能动的政策倡导和社会建构,即通过学者们的理论创新去推动社会领域的制度、体制、政策、组织和社会服务体系等的创新与建构。在这方面,具有行动科学特征的社会工作就是非常典型的案例。本世纪以来,社会工作学者们通过“参与式行动研究”模式,即作为理论研究者和政策倡导者、实践参与者于一体的角色,先后在沿海地区、内陆地区和西部地区,经由专业社会工作服务的引领,成功地推动了新的社会服务体系的建构,改变了管理层以往对民间组织(现在叫社会组织)的担忧性认识,推动了社会管理和社会治理的创新,促进了社会组织的发展和基层政府社会职能的逐步转变。

可见,40年的改革开放进程,市场经济取向的经济体制改革实践,是中国社会学、社会工作得以重建发展的最深刻的客观背景,而理论自觉和实践建构则是当代中国社会学、社会工作得以发展壮大的根本动力之所在。也正是有赖于这种理论自觉和实践建构,中国社会学、社会工作才得以初步建立起具有中国特色的、具有实践功能的、能与国际对话的理论体系和实践模式。

今天,我们迈入了中国特色社会主义的新时代、新征程。站在历史的新起点上去展望未来,社会学和社会工作学界的历史使命就在于,自觉以习近平中国特色社会主义思想为指导,自觉能动地践行理论自觉与实践建构的责任,进一步推动理论与学术创新,以更好地解释、反映和服务我国的社会发展、社会建设和社会治理实践,更好地服务于提升我国软实力与国际话语权的任务。以下几个方面当是新时代中国社会学、社会工作理论自觉与实践建构需要重点想象和思考的话题:

第一,立足我国社会主要矛盾的变化去认识我国经济、政治、社会三者基本关系格局的变化。1978年,邓小平根据我国将长期处在社会主义初级阶段的基本国情、和平与发展的当今时代主题,立足我国社会的主要矛盾是人民群众日益增长的物质文化需求与落后的生产力之间的矛盾的判断,提出了建设有中国特色社会主义道路的历史命题。在总结以往左倾错误教训的基础上,在我国还没解决好人民吃饭问题的情况下,邓小平及时指出全党全国的工作重心必须转移到经济建设上来。此后,经济建设便确立为我国改革开放和现代化事业的中心,而其他领域则需要围绕经济建设这个中心而展开,或者说服务于经济建设这一中心和大局。问题在于,经过近四十年的改革开放和现代化建设,在我国人民日益富裕起来、教育文化水平日益提高的今天,经济建设作为我国现代化和发展格局的中心,是否有必要做出适当的调整?经济增长与社会发展、民主法治三者之间发展不平衡的结构是否具有可持续的能力?社会学和社会工作学的社会发展理论该如何来回答这些问题,去解释这种可能的调整?

笔者以为,要回答好这些问题,一要深刻领会习近平的一系列论述,特别是关于主要矛盾转化和人民为中心的论述;二要深刻总结改革开放以来的发展经验;三要考虑到中国在世界上的地位及中国话语权的提升需要。习近平总书记在党的十九大报告中所明确指出,“中国特色社会主义进入新时代,我国社会主要矛盾已经转化为人民日益增长的美好生活需要和不平衡不充分的发展之间的矛盾。”“必须始终把人民利益摆在至高无上的地位,让改革发展成果更多更公平惠及全体人民,朝着实现全体人民共同富裕不断迈进。”据此,笔者提出这样一个可供讨论的观点,即应该以“经济建设为基础,社会发展为中心,民主法治为保障” 作为今后改革开放和现代化进程的主线。这里的逻辑在于,经济建设是决定社会发展和政治建设(民主法治)的前提和基础,基础不牢地动山摇。然而,经济建设或经济增长并不是根本目的,而是为了社会更好的发展,为了更好地服务于人民美好生活的愿望与追求。政治建设抑或民主法治的发展则是经济建设和社会发展的必要保障。在经济建设、政治建设、文化建设、社会建设和生态文明建设的关系序列中,经济、政治、社会始终处于核心地位,而文化与生态文明属于技术、辅助性的序列。不仅如此,文化具有经济和价值双重属性,并不具有实体性地位,其中文化产业部分可归属于市场经济,价值或意识形态部分可归属于或体现于社会建设、经济建设和政治建设的方方面面。

第二,应立足自己学科的“社会”属性,在研究中国和世界社会问题的同时,做好理论自觉和理论建构的大文章。这里有三个议题尤其需要我们关注:首先,为了更好地解释具体的社会现象、提出解决社会问题的政策建议,需要我们去研究与社会相关联的经济、政治问题,或者说在社会与市场、国家的关系中来研究社会问题和社会现象。但是,这种“跨学科”的研究不应也不能偏离社会研究的主题,不可搞成纯经济学、纯管理学、纯政治学的研究。不可否认,在过往社会学特别是一些分支学科研究中,这种拿着自己的铁耙去别人田里干活的问题确实存在,其结果不仅模糊了社会学的研究对象,而且难以让自己成为被其他学科所认可的“显学”。其次,需要我们更多地关注我国社会结构变化的“社会事实”,加强对以往社会学比较忽视的“体制内”人群和 “体制外”人群的研究,包括他们特殊的社会问题(如社会分层、社会隔离、群体关系)及其所需要的社会政策、社会支持、社会团结,等等。再次,根据我国的具体国情和各地发展不平衡的现实,参照而不是照搬西方的理论和方法去研究我国的社会问题和社会现象。例如,诸如社会分化、社会分层、中等收入、贫富差距等问题的研究及基尼系数的运用,简单照搬西方已有的理论和模式实难给出科学准确、令人信服的解释,必须结合我国的房地产政策及房产的价格变化来研究,因为这是制约当今我国各社会阶层及相关社会问题的一种决定性的常量和变量,也是制约我国能否走出“中等收入陷阱”的极其重要的因素。

第三,应立足自己学科的“社会”属性,致力于实践的建构,即在实践中推动社会建构、社会进步与社会发展。社会学、社会工作的本质是实践的,这种实践品格决定了它们不仅在于解释世界,更在于改造世界。在中国特色社会主义的新时代,我们首先要继续深入地推动社会体制的改革,积极建构政社分开与合作的新体制。经济体制改革的核心是政企分开以及社企分开,以培育和发展能够参与市场竞争的各类市场主体,发挥市场在资源配置中的决定性作用。这是40年改革开放的一条主线。相比而言,我们党于2006年才提出了社会体制改革的任务,与1993年提出建立社会主义市场经济及体制改革的时间相比大约晚了13年。不仅如此,社会体制改革在实践中至今尚未破题,政社分开与合作的主体尚未全面、清晰的形成,社会和社会组织的活力发挥得并不理想,政府对社会事务大包大揽的现象并未从根本上解决。应该承认,这些问题与包括社会工作在内的整个社会学界的理论忽视或研究投入较少不无关系,至今未能进入社会学研究的主流。因此,加大对社会体制改革的研究,探讨这一改革的内核、动力、要素、路径、关系、意义及影响,既是理论自觉、理论建构的应有之义,也是能动性社会建构的前提。其次,要立足理论与实践的相互影响,积极参与社会治理的创新实践,切实推动政府社会职能的转变,帮助基层政府提升治理社会的能力和各类社会组织、社区居委会从事社会治理的能力,注重以理论引领创新实践,在实践经验中提炼和升华理论。最后,以理论研究和行动参与,积极推动社会的再组织化,建构和完善市场经济条件下人民群众所需要的社会服务体系,在法治的基础上促进社会公平、社会正义、社会秩序和社会团结。

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